人物简介

梅约翰（John Makeham），中国文化译研网（CCTSS）会员，著名汉学家，现为澳大利亚国立大学教授，拉伯筹大学中国学研究中心主任，《现代中国哲学》（Modern Chinese Philosophy）学术丛刊主编，以专治中国思想史、儒学史著名，2005年获“列文森图书奖”，2015年获“中华图书特殊贡献奖”。

著有《述者与作者：<论语>的中国注家与注疏》（Transmitters and Creators: Chinese Commentators and Commentaries on the Analects）、《游魂：当代中国学术话语中的“儒学”》（Lost Soul: “Confucianism” in Contemporary Chinese Academic Discourse）、《早期中国思想中的名与实》（Name and Actuality in Early Chinese Thought）等著作。译著有《熊十力<新唯识论>注译》（Xiong Shili’s New Treatise on the Uniqueness of Consciousness: An Annotated Translation）、《平衡之论：徐干<中论>注译》（Balanced Discourses: An Annotated Translation of Xu Gan’s Zhonglun）等。

访（杨风岸 王泽璇）：您长期以来在汉学研究领域，尤其是在中国儒教、佛教等研究领域辛勤工作，并取得了杰出的成就，学界中人语及澳大利亚的中国思想史研究就一定会首先提到您。我们很想知道，您近年来在思考什么样的问题，在学术上有何特殊的关注向度，可否为我们介绍一下？

梅约翰：近年来，我研究向度的一个特点就是我日益关注自南北朝后期以来，佛教思想如何影响儒家哲学的形而上学框架，并产生了持续的影响。我相信这个问题相当有意义，因为佛教思想对中国哲学的贡献一直被严重地忽视和低估了。通过对熊十力（以及我最近关注的朱熹）著作的研究，我能够非常肯定地证明这一点。我对那种将熊先生仅仅看作一个偶然批评佛教哲学的儒家学者的普遍观点不敢苟同。在我看来，很多学者对熊先生与佛教哲学的密切关系经常不予置理，只是将之当作熊先生学术经历中的一个短暂的阶段，或嫌其无关紧要，而非将之视为梳理熊先生复杂思想的核心框架，这是很不合理的。不仅如此，熊先生对于唯识学的坚定批判，也意外地使学者们更加易于忽略佛教哲学思想在他的建构性哲学中所充当的其他关键角色。

访：请问您是如何走上汉学研究之路的，您的师承情况如何，还有您的研究继承并发展了哪些学术流派的问题意识和研究方法？

梅约翰：读完高中后，我就对东亚佛教思想产生了兴趣。我当时认为，为了更好地理解东亚佛教思想，首先应该研究佛教在中国的起源与展开。我同时也想给自己提出一个挑战，因为当时听说中文是非常难学的。这些都是我大学时走上中国研究之路的原因。通过对中国历史的学习，我很快对中国哲学产生了兴趣。在我读本科和硕士时，英国汉学家葛瑞汉（Angus Charles Graham）对我的影响确实比较大，尤其是他渊博的学识以及严谨的论证，可惜我没有机会与他见面。我读博士时，安乐哲（Roger T．Ames）和郝大维（David L. Hall）的《通过孔子而思》（Thinking Through Confucius），以及陈汉生（Chad Hansen）的《中国古代的语言和逻辑》（Language and Logic in Ancient China）这两本书也对我有一定的启发。此后，我的研究以中国哲学的思想史为中心，但是我的研究进路却是始于解释学的自觉。思想史作为一门学科或一套理论，并没有引起我的过多注意，尽管我确实认为在研究思想史时，解释学必定要扮演一定的角色。我也觉得早期的思想史家的一些论证，依然有吸引之处。例如，在“为何尝试‘复原’文本的历史原意是徒劳的”这一问题上，颇有信服力的论证是英国哲学家和政治思想家欧克肖特（Michael Oakeshott）在1933年发表的《经验及其模式》（Experience and its Modes）一书里面提出的意见。

访：从您的著作当中可以看到儒学（也包括“儒家”“儒者”等核心范畴）自身流变的复杂情况，可以了解儒学作为学术话语系统、个体精神修养和社会（包括知识界和民间）意识形态等的诸多面向，可以领悟儒学和其他传统思想体系（如佛、道）之间的微妙互动，也可以读到观念史和阐释史层面上的精彩分析，您的学术兴趣之多元和功力之深厚均可见一斑。那么，您对儒学的整体界定是怎样的？您所关注的这些要点之间形成了怎样的关系结构，是否围绕一个共同的核心展开，又发生了哪些更易和偏移？

梅约翰：这是一个复杂的话题。首先应该指出，“Confucianism”一词在英语中比汉语的“儒学”拥有远为广阔的语义场域。英语中的“Confucianism”泛指多种不同的对象，比较常见的是许多思想家（包括儒者）的哲学和伦理学说，一套学术传统、一门宗教、一种社会伦理或者国家意识形态。还有些“-ism”也被用来将某些思想家、信仰、著作和世系组合在一起，最常见的有道家、法家和佛家等。这些“-ism”同样经常导致混淆不清，而非明晰可辨。很容易忽略这样的事实——它们所标识的是许多千差万别的事物，而不是一些一目了然的同质性实体；同样易于忽视的是，“Confucianism”之类术语所命名的也是复合而非单纯之物。当这些术语被用来代称中国历史文化当中某种整体式的等价概念（确切地说，它们空有其名，并不存在）的时候，这种混淆就会变得更糟。时至今日，“Confucian”和“Confucianism”这两个术语依然被用来翻译一些五花八门的中文名目，比如儒、儒人、儒生、儒先、儒林、儒门、儒科、儒客、儒业、儒流、儒士、儒者、儒家、儒学、儒术、儒教、孔教、周孔之教、孔孟之教、孔孟之学、名教、礼教、理学、性学、道学、心学、宋学、圣学、汉学等。

在20世纪，“儒学”一词在中国的运用显然比先前的时代都更为频繁。“学案”这一史书体裁在16和17世纪的出现，可能对20世纪的“儒学”概念产生了间接的影响。根据香港学者朱鸿林的研究，在16~17世纪，“学案”类著作题目中的“学”一直都指儒学。朱氏的发现说明“儒学”的范围在当时是很宽广的，涵盖了修行的方法与实践、对特殊道德原则的解释，对先秦儒语录的注释，还有对各种学术阐释的批评。在一些更早出现的相关意义当中，“儒学”范围的宽广也有显著的体现。在最古老的用法中，这一术语指称“儒家”学说和“儒家”的学问（尤其是古代经典的研究），我们可以在《史记》和《汉书》等早期文本当中找到这一用法的例证。更晚近一些，这一术语也用来指专精于儒家著作的文人，所以官方的断代史如《旧唐书》、《新唐书》以及《元史》都包括儒林传。因此，到了20世纪，已经有足够的先例，让我们将“儒学”看作一个应用范围广泛的术语了。

到了20世纪，又有“儒家”与“新儒家”（或称当代新儒家、当代新儒学、现代新儒家、现代新儒学）的区分。前者是贯穿整个20世纪，有着多种表现形式的一种文化保守主义，而后者则是有着自我认同的独特哲学运动。到20世纪90年代早期，大陆和港台的学者普遍认为，新儒家可以被追溯到20世纪早期，并有着清晰的内在发展阶段、代表人物和传递世系（至于具体代表人物和传递世系，学者们的说法有所出入）。

最早使用“新儒家”这一术语的大概是冯友兰。在他的代表作《中国哲学史》（1934年）中，冯友兰用“新儒家”一词指称宋明道学（程朱传统），亦即西方人广泛（而笼统）地指称的“Neo-Confucianism”[参见德克·布德（Derk Bodde）于1937年英译的冯友兰的《中国哲学史》(A History of Chinese Philosophy)]。在作于1941年的《儒家思想之开展》一文中，贺麟也采用了“新儒家”一词。然而，与冯友兰不同的是，贺麟用“新儒家”来指称一种新形式的儒家，而非宋明道学。不仅如此，贺麟还指出，“新儒家”并非指特定的思想家或一项历史运动，而是一个模糊的、尚未实现的目标。这个目标也是基于对西方文化的深入考察而构想的。

在后来被广泛征引的论文《新儒家与当代中国的思想危机》（1976年）中，张灏说道，“新儒家”一词普遍指称的是可以被追溯到五四时期的“某种中国式的保守主义运动”，自1949年起，“新儒家”尤其与大陆以外的四位知识分子相关，他们是：张君劢、牟宗三、唐君毅和徐复观。台湾学者蔡仁厚在1980年写道，在过去的二三十年里，“当代的新儒家”被学者们广泛用于指称促进儒家思想发展的港台学者。

“新儒家”一词什么时候开始用来专指我们今天广泛认可的新儒家学者，这一问题似乎很难回答。然而，中国学者罗义俊指出，这一语词至少可被追溯到1963年。在香港杂志《人生》中，罗义俊找到了下面两个例证。第一个例证是李震的一篇文章——《五十年来中国思想之大势》。在这篇文章里，李震特别指出，熊十力、钱穆、唐君毅和牟宗三是“新儒家哲学”的推动者。第二个例证是顾翊群的一篇文章——《论儒家思想之复兴》，他认为张君劢、钱穆、唐君毅、牟宗三、徐复观与谢幼伟等人都与现代新儒家哲学有关。尽管无论是李震还是顾翊群都没有详尽说明新儒家哲学的特点，但这似乎足以作为将张君劢、钱穆、唐君毅、牟宗三和徐复观归为“新儒家”学派的最早证据。

至于这个证据有何意义，还要进一步考虑三个观察。其一，正如罗义俊所说，李震和顾翊群的观点并没有引起新儒家思想的研究者的重视。其二，到目前为止，在牟宗三、唐君毅、钱穆等20世纪50年代、60年代和70年代的作品中，学者们还没有找到他们承认存在着新儒家这一学派或运动的证据，同样，也没有找到牟、唐、钱等人自身认同以“新儒家”为名称的这么一个学派或运动的证据。其三，李震和顾翊群将“新儒家”一词仅仅限定在20世纪50年代和60年代取得成就的学者身上，而并没有试图将新儒家的概念与早期的人物联系起来。正如岛田虔次所指出，新儒家这一名称原先是被用在唐君毅、徐复观和牟宗三（以及张君劢和钱穆）身上的，其后才被用在他们的老师熊十力身上，然后才包括梁漱溟、冯友兰等人。

至于大陆新儒家与港台新儒家的不同，很明显的一点是，多数港台新儒家是牟宗三、唐君毅或徐复观的第一代、第二代或第三代的弟子，因而牟、唐、徐的影响在港台地区尤为突出。同样也很清楚的一点是，在过去的二十年里，当代大陆哲学界受牟宗三先生的影响尤为显著。

访：您最近的译著是熊十力先生的《新唯识论》，您缘何在新儒家的代表著作中选择这一部作为重点译介的对象？

梅约翰：一方面，这是因为我想给自己提出一个挑战。很多人认为，《新唯识论》是20世纪中国哲学中最具原创性的作品，而我认为，这也是20世纪中国哲学中被理解得最少的著作之一。熊先生为之奋斗的核心问题——也是贯穿他一生的问题——是本体与现象的关系问题。与本体论的二元论相反，熊十力试图建构一套与现象学二元论——真谛与俗谛——相结合的本体一元论，并将之包括在他对体用的理解之中；另一方面，这也是因为我想翻译这样一位思想家的作品，他既有原创性的哲学理念，又能够运用文言之美去表述这些观点。

访：您此前曾经译介过东汉徐干的《中论》，从《中论》到《新唯识论》，是否与您研究重点的转移息息相关，二者又是否有殊途同归之处？这两部著作的译介在您全部学术活动中的地位和作用如何？ 

梅约翰：徐干的《中论》是我硕士和博士论文的题目，它代表了我事业早期集中于先秦两汉的研究兴趣。在接下来的几十年中，我的研究先是聚焦于《论语》的注释史，然后是现代新儒学。翻译《新唯识论》的决定出自我对新儒学发展的兴趣。这两部译著的主要相同点在于它们都是带有注释的译本，此外并无太多相似之处，因为它们各自的内容和语言都大异其趣。

对我的研究而言，《中论》的价值在于让我得以关注中国哲学从孔子时代到魏朝前期的发展过程，而《新唯识论》的价值在于让我更好地理解了现代新儒家哲学的发展以及佛教哲学在南北朝后期以来的儒家哲学的发展中扮演的角色。它也帮助我更好地理解了印度佛教思想的诸多方面。

访：作为熊先生最富学术雄心也最为集大成的著作，《新唯识论》的难译程度有目共睹，请问您在翻译过程中遭遇了哪些疑难问题，是如何解决的？您如何处理学术研究与学术翻译之间的关系，对当下的学术翻译又有哪些建议？

梅约翰：对我而言，最大的挑战是能够对中国佛教（Sinitic Buddhism）的语言磨炼出一个最基本的阅读能力。中国佛教（语言）不仅句法和文风都和平常的文言文截然不同，而且还运用大量而且独特的词汇和专业术语。这些术语通常很难辨识，因此中国佛教文学作品是极易被误读的。除了语言的挑战之外，还有一个问题是必须了解印度和中国佛教中专门的哲学辩论及其论题。正如书名所示，《新唯识论》一书是对玄奘《成唯识论》的评论，或者说批判性的回应。熊先生批评了六世纪的唯识学大师护法，并将唯识学思想与中观、华严、禅、《易经》、《老子》、《庄子》和宋明儒家的思想结合起来。

要应对这一挑战，除了熟稔中国佛教的语言和历史之外，别无选择。为此，我和许多国际专家合作，翻译并阐释了大量的重要佛教文本，包括瑜伽行派陈那的《观所缘缘论》以及梁代伪作的《大乘起信论》。这些学习经验对我理解并翻译《新唯识论》而言，都是不可或缺的。翻译《新唯识论》这一项工作需要大量的时间投入，因而完成翻译用了很多年。然而，我相信最后的结果是值得的。我赞同中国人所说的“慢工出细品”。通过研究这些文本，我有机会拓展自己比较擅长的学术领域。另外，这也让我得以开发新的合作研究项目，比如“朱熹哲学思想与佛学思想的关系”，还有“《大乘起信论》与现代新儒学的关系”。

谈到对学术翻译的建议，如果说的是将艰深的中国哲学文本翻成英文的话，我觉得这项工作最好能有一个翻译家小型团队来协作参与，其中包括以这两种语言为母语的人士。然而，做到这一点需要足够的资金支持。

还有个具体的建议。我认为国家汉办可以为专业翻译家及其合作者提供研究支持，从而在推进中国哲学和宗教重要著作的高品质翻译方面发挥主要作用。我也觉得当下是国家汉办和国际出版机构（如牛津大学出版社）寻求合作可能、出版中国哲学和宗教重要著作英译本的大好时机。以下方面都必不可少：让高水平的专家来筹备翻译，由国际领先的出版社来出版发行，以确保其国际分销和出版质量，并援用该领域专家的匿名同行评议。

访：除了卓越的学者和翻译家之外，您也是一位出色的跨国学术讨论的组织者，还是一些论著的编纂者。请问您对世界范围内的儒学以及其他中国传统思想的研究现状和前景持有怎样的看法？在此背景下，您个人未来的研究又将如何开展？

梅约翰：我认为对儒学及其他中国传统思想的国际研究是不发达的。实际上，我还认为从事儒学和中国传统思想研究的国际专家队伍在过去的三十年中或许大大减少了，近年来受此训练的研究生也远少于三十年前。这一现象有许多复杂的成因，不过一个重要的实际原因是对该项工作的资助不足，因此这一领域无法吸引足够多的训练有素的学者。

我个人的情况还算比较乐观。我感兴趣的是诸如观念与概念的形成过程以及在思想史上如何被收容这一类的问题。现阶段，我的研究兴趣在于外来思想的同化或者说“中国化”，起源于中国以外的思想传统如何适应中国的文化语境，从而使得某些概念得以实现多元化，既形成了中国特色，又保留了若干不同于中国的特色。尤其是在佛教思想中国化的漫长历史中，我们可以发现很多例子。

历史地来看，中国思想主要受两大外来思想传统的影响：以学科分类为背景的西方思想与印度佛教思想。大约四百年前，西方思想由耶稣传教士引入中国；一百年前，以学科分类为背景的西方思想则由日本传入中国。然而，早在两千年前，印度佛教思想就率先传入了中国。正是因为长期以来佛教思想是中国文化不可分割的一部分，它影响了中国人的推理方式、世界观以及在社会中表现自我的方式。这一文化遗产深刻地影响了中国人认识自我（群体中的自我与独立的自我）及对待他人的方式。与此同时，佛教还形塑了中国固有的宗教、哲学、艺术与文学等传统的发展。在过去的一千年里，儒家的心学、理学无疑是其中颇具影响力的。

为了理解中国哲学——过去的抑或现在的——我们需要理解宋明儒学（这主要指的是理学与心学）。宋明儒学是过去的一千年里最有影响力的中国哲学话语。我认为为了理解宋明儒学，我们需要进一步理解佛教哲学的中国化。这是因为，一千年以来，外来的（印度的）概念以及推理范式逐渐成为东亚儒学不可或缺的组成部分。中国的知识分子当然也成为这一巨大而复杂的创造性趋势的内在参与者。

宋明儒学话语的某些关键因素是植根于佛教哲学原先采用的前提预设以及概念区分的。当宋明理学、心学家开始回过头去看先秦儒家传统时，他们不知不觉地透过佛教的有色眼镜来看经典文本，他们对“心” “性” “心性” “理” “体用”等概念的偏好就是例证。在欧洲，基督教的兴起与此相类似。当像阿奎那那样的思想家回看亚里士多德时，他们用基督徒式的眼光来看待他，这使得他们将重点放在了亚里士多德思想的某些方面（如他的有神论）。直到20世纪晚期，哲学家们才开始摆脱这种影响。宋明儒家哲学的佛教根源依然被忽视，因而很大程度上没有被考察。这对于准确而深入地了解中国哲学的复杂本质及其与前现代哲学传统的关系都是不利的。

访：从您的著作当中，我们可以得知儒学在不同历史阶段和不同思想层面上所发挥的意识形态等多种作用。那么，就儒学自身而言，您认为其当代意义何在，发展方向又如何？从您对林安梧等学人的访谈中可知，儒学在民间的意识形态作用已逐渐萎缩，而在当今的知识群体当中，国家或民族认同的表达方式也更趋于多元化。那么，儒学是否将成为屠龙之技、案头之学？

梅约翰：我并不这么认为。最近的研究如毕游塞（Sébastien Billioud）和杜瑞乐（Jo?l Thoraval）的 Le Sage et le peuple. Le renouveau confucéen en Chine（《圣人与民众：中国的儒学复兴》），英译本为 The Sage and the People: The Confucian Revival in China，就声称中国当今的“大众”（popular）儒学所扮演的角色十分复杂，而且变化迅速。它是被“草根”元素，还是被“自上而下”的元素所引导，这一点我们看得还不是很清楚。我也觉得佛教和儒家信仰的融合会在大众文化和宗教实践的层面上更趋强化。要更加透彻地理解这些趋势，我们着实需要详尽而持久的人类学研究。

访：是否可以请您介绍一下澳大利亚的汉学研究环境？澳大利亚的汉学研究具有怎样的特点和长处？

梅约翰：在澳大利亚，作为一个专业学术领域，汉学从20世纪70年代中期就已经显著地衰落了。中国文学、历史、哲学和宗教研究的衰落尤其显而易见。然而，聚焦于社会科学、格外强调政治经济和国际关系的所谓中国学（China Studies）却在这一时段有了明显的发展。一方面，这是人文学科全球性衰落的反映之一；另一方面，这也反映了当下对于和中国息息相关的澳大利亚经济的高度实用主义的关注。

访：请问您如何理解儒学研究在当今中外文化交流大环境下的意义和作用？

梅约翰：我不太确定儒学研究是否会在现代中国和西方的文化交流中起到重要作用。如果我们把儒学研究理解为一个学术研究的领域，那么它几乎不会在学术圈之外起到什么作用。除了“孔子”这个名字之外，大多数澳大利亚人对儒学一无所知。我相信在北美和欧洲的情况也是如此。不过话又说回来，恐怕柏拉图、亚里士多德的当代命运也不会例外。

（编者注：本文转载自《汉风》辑刊第一辑）